පසුගිය ලිපිය හා බැඳේ (https://slleader.lk/social/8074-01)
ලැකාන් කොගිටෝවට එරෙහි වන්නේ ඇයි?
ලකාන් කොගිටෝවට එරෙහි වන්නේ ඇයිද යන්න තවදුරටත් පැහැදිලි කල හැකිය.
එක් මට්ටමක දී, කොගිටෝව (cogito) විඥානයේ ස්වයංපෝෂිතභාවය සහ ස්වයං-විනිවිදභාවය සහ ඊගොවේ (ego) ස්වායත්තභාවය පිළිබඳ සංකල්ප මත පදනම්ව, ඊගොව පිළිබඳ නූතන බටහිර සංකල්පය වෙනුවෙන් පෙනී සිටියි. ඒ අනුව ලැකාන් තර්කකොට සිටිනුයේ කොගිටෝව වෙතින් සෘජුව නිකුත් වන ඕනෑම දර්ශනයකට විරුද්ධ විය යුතු බවය (ලකාන් විසින් දර්ශනය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේ මූලිකම පදනම එයයි). ෆ්‍රොයිඩ් විසින් ඉදිරිපත් කල “අවිඥානය” යන්න ආත්මය = ඊගොව = සවිඥානකත්වය (subject = ego = consciousness) යන කාටිසියානු සමීකරණයට විරුද්ධ බැවින් ආත්මීයත්වය (subjectivity) පිළිබඳ කාටිසියානු සංකල්පය ඉන් යටපත් වේ. ආත්මීයත්වය පිළිබඳ සංකල්පය ලකාන් විසින් “විද්‍යාවේ ආත්මය” ලෙස හඳුන්වන දෙයට යොමු කරයි. එනම් විද්‍යාවේ ආත්මය යනු ‘දැනුම’ සඳහා සියලු ප්‍රතිභානමය (intuitive), එනම් අවබෝධාත්මක ප්‍රවේශයන් ප්‍රතික්ෂේප කරන ලද ආත්මයක් වන අතර එමඟින් දැනුමට ඇති එකම මාර්ගය ලෙස තර්ක-බුද්ධිය (reason) පමණක් ඉතිරි වේ. ඊගොවට විරුද්ධ වීමෙන්, ලැකාන් යෝජනා කරන්නේ කාටිසියානු කොගිටෝ “විෂය” (subject) යනු ඇත්ත වශයෙන්ම විද්‍යාවේ ආත්මයම බවත් (කාටිසියානු අර්ථයෙන් subject යන්න සමාන වන්නේ විෂය යන යෙදුමටයි) සහ එය අවිඥානයේ ආත්මයට සමාන බවයි. ඒ අනුව ලකාන් මෙසේ පවසයි.“මම සිතන තැන මම නොවෙමි, එබැවින් මම නොසිතන තැන මම වෙමි.”
එම තත්වය තුල මනුෂ්‍යයා පිරිසිදු ස්වතන්ත්‍රතාවයක් ලෙස එහි ආත්මය සහිත නූතනත්වයට මාරුවීම සිදුවන්නේ, පුරුද්දේ තත්ත්වය ඓන්ද්‍රීය අභ්‍යන්තර පාලනයේ සිට යම් කිසි යාන්ත්‍රික දෙයකට වෙනස් වීම තුලයි. එනම් ස්වාධීන, වර්තමාන අර්ථයෙන් පුද්ගලිකත්වයක් සහිත, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී මනුෂ්‍යයා යනු යාන්ත්‍රික ක්‍රියාකාරීත්වයකි (නිදහස් පුද්ගලත්වය පවතිනුයේ යාන්ත්‍රනයට සහසම්බන්ධිතව පමණක් සේම ඔහු ද යාන්ත්‍රණයේ කොටසක් වන යන්ත්‍රයකි). එවිට එය මානව නිදහසට ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙයකි (ඉහත උදාහරණයේ ගෝනුන්ට ඇති වී ඇති තත්වය මෙන්).
නිදහස යන්න කිසිදා පටවන ලද යාන්ත්‍රික පුරුද්දක් විය නොහැක. එසේ එය එවැනි පුරුද්දක් බවට පත් වුවහොත්, එය තවදුරටත් සැබෑ නිදහස නොවේ. (ආණ්ඩු මාරුවීම්, පවතින ආණ්ඩුවට එරෙහි කැරලි, කෝලහාල වැනි දෑ නිරන්තරයෙන් ඇති වන්නේ එබැවිනි. මෙම සංසිද්ධිය ක්‍රිස්තුස් තුළ එහි උච්චතම අවස්ථාවට ළඟා විය. ඔහු පටවන ලද “පුරුද්දට හරියටම ප්‍රතිවිරුද්ධ” ශුද්ධ වශයන්ම සිදුවීමක චරිතය විය).
පටවන ලද පුරුද්ද පිළිබඳ මෙම තත්වය හැඳින්විය හැක්කේ, සමහර විට, විටින් විට ප්‍රකෝප වීම් සහිත මනෝභාවයකින් තමන් විසින්ම තමන්ව ඔතෑනි ලෙස, රෝගාතුරව, සෙමින් ඇදගෙන යන නමුත් සදහටම පවතින සොම්බි (Zombie) ස්වභාවයක් ලෙසිනි. මෙම පුරුදු පුහුණු කරන ලද තත්වයන් යනු භාෂාව, සවිඥානිකත්වය සහ චින්තනය අදාළ නොවන, එනම්, එම පුරුදූන් පිළිබඳව තාර්කික ප්‍රශ්න කිරීමකට නොයන, ඉතාමත් ප්‍රාථමික වූ පිරිසිදු පුරුද්දේ, එනම් පුරුද්දේ මූලිකම රූපකයන් ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ. ඉස්තරම් සොම්බි තත්වය යනු ඔහු ඉතා හොඳින් ඔහුට පැවරී ඇති වැඩ කටයුතු කරනා යාන්ත්‍රික අයෙකු වීමයි. එම තත්වය යනු මිනිස් ස්වභාවයේම වෙනස් වීමකි. අපට මේ තත්වය අපව වෙනස් වීමක් ලෙස නොපෙනෙනුයේ, මේ සොම්බි (Zombie) තත්වයට පත්ව ඇත්තේ ඉතිහාසයේ හෝ අතීතයේ අප දන්නා මිනිසාම බැවිනි. එය විද්‍යා ප්‍රභන්ධ සිනමාවේ දැක්වෙනවාක් මෙන් පිටසක්වල ජීවීන් පැමිණ මිනිස් ශරීරය අරක්ගෙන ඇති තත්වයක් ලෙස නොවේ. ඒ අනුව ඔවුන් ආක්‍රමණය කොට ඇති භාහිර බලපෑමකින් මෙහෙයවෙනවා නොව ඔවුන්ගේම පුරුද්දක තත්වයකි.
එබැවින් සොම්බි තත්වයක් යනු පරාරෝපිත තත්වයක් ලෙස නොපෙනෙන්නේ මෙසේ පුරුද්ද තුල ක්‍රියාත්මක වීම නිසාය (ගෝනුන් පැහැදිලි කොටස් දෙකකට බෙදී ඉන් මිනිස් ආශ්‍රයේ සිටිනා ගෝනුන් තුලින් උන්ට සිදු වී ඇති විපත මිනුසුන් හට පෙනුනද මිනිසුන් වෙතින් මිනිසුන් හට එය පැහැදිලිව නොපෙනේ). ඒ අනුව මෙම අත්භූත, ගුප්ත, රූපකායන්, එනම්, සත්‍ය වශයෙන්ම සොම්බි යනු තවදුරටත් මිනිසුන් මෙන් නොපෙනෙන සහ ක්‍රියා නොකරන මිනිසුන්ය. එය තවදුරටත් විස්තර කරන්නේ නම්, සොම්බි තත්වය යනු මිනිසුන් මෙන් පෙනෙන, මිනිසුන් මෙන් ක්‍රියා කරන, මිනිස් වර්ගයාට ආගන්තුක බලපෑමක් විසින් යටත් කොටගෙන හසුරවන තත්වයක් නොව අප හොන්දින්ම දන්නා, අපට හොඳින් හුරු පුරුදු, ස්වහාවයයි.
මෙයින් අදහස් කරන්නේ, අපගේ මානව අනන්‍යතාවයේ ප්‍රාථමික මට්ටමින්, අපි සියල්ලෝම පිල්ලීන් (Zombie) වන අතර අපගේ “ඉහළ” සහ “නිදහස්” මානව ක්‍රියාකාරකම් සිදුවිය හැක්කේ (වර්තමාන උද්ගෝෂණ තුලින් ඉල්ලා සිටින්නේ එම නිදහස සහ ඊට අදාළ අයිතිවාසිකම්ය) අපගේ සොම්බි පුරුදු වල විශ්වාසනීය ක්‍රියාකාරිත්වය මත පදනම් වී ඇති තාක් පමණිය යන්නයි (අති උත්කෘෂ්ට විද්යාඥයාගේ සිට වැසිකිලි පිරිසිදු කරන කම්කරුවා දක්වා). ඒ අනුව සොම්බි වීම යනු මනුෂ්‍යත්වයේ ශුන්‍ය මට්ටමක් වන මනුෂ්‍යත්වයේ අමානුෂික/යාන්ත්‍රික හරයයි. අප සොම්බින් බව වරක් හෝ හඳුනා ගැනීමෙන් ඇති වන කම්පනය ආගන්තුක අධිකරීත්වයකට යටත්වීමේ කම්පනය නොව, අපගේම මනුෂ්‍යත්වයේ ප්‍රතික්ෂේප කළ පදනමට මුහුණ දීමේ කම්පනයයි.
ඇත්ත වශයෙන්ම, සොම්බි ස්වයංක්‍රීයතත්වය සහ ඔවුන්ගේ පිරිපහදු කළ දැනුම් හැකියාවේ නිසි පුරුදු වල සියුම් සුවිකාර්යතාවය අතර විශාල වෙනසක් (පරතරයක්) ඇත. ඒ කෙසේ වෙතත්, මෙම පුරුදු නිසි ලෙස පැන නගින්නේ පුරුදු මට්ටම නිසි සවිඥානික මට්ටම මගින් සහ කථන මට්ටම මගින් පරිපූරණය කළ විට පමණි. ඒ අනුව සොම්බි වැනි “අන්ධ” හැසිරීම් සපයන්නේ, පුරුදුවල පිරිපහදු කළ සුවිකාර්යතාවය එය තිබූ පරිදි වූ, “භෞතික පදනම” (“material base”) තුලින්ය. එනම්, මෙම පුරුදු නිසි ලෙස සාදා ඇති දේවල්ය. පුරුදු එසේ නිසි ලෙස සාදා ඇති දේවල් වන විට ඊට අදාළ සුවිකර්යතාවය මිනිසුන්ට සැමදා තිබූ (“භෞතික පදනම”) තත්වයකි (මිනිසුන්ගේ බලපෑමට ලක්වීමට පෙර සිටි ගෝනුන්ට ඇති පැහැදිලිව දැකගත හැකි යම් හැකියාවන් බලපෑමෙන් පසුව ඇති ගෝනුන්ට ද ඇත).
පුරුදු සොම්බි වෙත ආරූඩ කලයුතු බව පිළිබඳව හේගල් කතා කරයි. හේගල්ගේ ආත්මය පිළිබඳ දර්ශනය ආරම්භ වන්නේ “ස්වභාවයේ දර්ශනය” අවසන් වන මාතෘකාවම අධ්‍යයනය කිරීමෙන් බව ශිෂැක් පවසයි. මෙම ප්‍රනිර්මාණය කිරීම ආත්මය සහ එහි ක්‍රියාකාරිත්වය ස්වභාවයේ (nature) සිට ආත්මයට (subject) සංක්‍රමණය වීම හේගල් සංකල්පගත කරන්නේ කෙසේද යන්න පිළිබඳ ඉඟියක් සපයයි. එනම්, “ව්‍යතිරේඛයක් ලෙස නොව, නමුත් ප්‍රතිද්විත්වකරණයක් (reduplication) ලෙස, ක්‍රියාවලියක් තුලින් සහ ආත්මය එයම තුල සහ දෙවන ස්වභාවයක් ලෙස සංස්ථාපනය වේ.” මේ දෙවෙනි ස්වභාවයට කියන නම පුරුද්දයි. එබැවින් මිනිස් සත්වයා ආත්මයේ නිර්මාණාත්මක පිපිරීමෙන් පුරුදු කරන ලද වී (habituated), පරාරෝපනය වී, මනසක් නැති පුරුද්දක් බවට පත්ව, ස්වභාවයෙන් බිඳී යනවා නොවේ. එනම්, දෙවන ස්වභාවය තුල “ස්වභාවයේ” (nature) ප්‍රතිද්විත්වකරණය වීම මූලාවස්ථික (primordial) වේ. තවත් අකාරයකින් පවසන්නේ නම් මේ තත්වය යනු “ස්වභාවය” අහෝසි වීමක් නොවේ. අධ්‍යාත්මික නිර්මාණශීලීත්වය සඳහා අවකාශය විවෘත කරන්නේ මෙම ප්‍රතිද්විත්වකාරණය පමණි. නමුත් ප්‍රශ්නය වන්නේ දෙවන ස්වභාවය තුල “ස්වභාවයේ” ප්‍රතිද්විත්වකරණය (ප්‍රාරම්භක ලෙසම) අධිකාරීත්ව දූරාවලියක් තුලින් බලපෑම් සහගත වී තිබීමයි.
ඒ අනුව අද දවසේ විමුක්ති දේශපාලන දර්ශනය මුහුන දෙන ප්‍රධාන සහ එකම ප්‍රශ්නය වී ඇත්තේ ලිබරල්-ධනවාදී ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අපගේ දේශපාලන භාවිතයේ අවසාන පරම ක්ෂිතිජය ද, නැතහොත් වෙනත් දේශපාලන ප්‍රකාශයක් සඳහා අවකාශය විවෘත කළ හැකිද යන ප්‍රශ්නයයි. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය ප්‍රතික්ෂේප කරමින් නැවත විමුක්ති දේශපාලනීකරණයක් වෙතට ඇති ප්‍රවේශය වන්නේ, සැබෑ විශ්වීය විසඳුමක් ලෙස පවසමින් එහි දැරිය නොහැකි අර්බුධයන් සහ වඩාත්ම විනාශකාරී තත්වකාරකයන් දේශපාලනීකරණය කරන විශ්වීයත්වය සඳහා පවතින ගෝලීය පිළිවෙලෙහි ව්‍යාජ හිමිකම් පෑමේ “රෝග ලක්ෂණය” සමඟ එය හඳුනා ගැනීමයි. එයම වෙනත් විධියක ප්‍රකාශ කරන්නේ නම්, විමුක්ති දේශපාලන අරගලය “යථාර්ථවාදී” නොවන ලෙස ඉවත නොදැමීමට නම්, අද පවතින නරුම “යථාර්ථවාදී” පොදු එකඟතා සම්මුතිය බිඳ දැමිය යුතුය.
නිර්මාල් විසින් මෙසේ පවයි: “මේ නිසා මාධව අපේක්ෂා කරන ආකාරයේ දේශපාලන මැදිහත්වීමක් සංයුක්ත ලෙස සංවිධානය කිරීම කළ නොහැකි දෙයකි. එය අදහසක් විදිහට ඉදිරිපත් කිරීමට හැකි නමුත් කිසි විටෙක සංයුක්ත මිනිස් චර්යා සමඟ සම්බන්ධ කිරීමට නොහැකිය.” එවිට නිර්මාල් විසින් පවසනුයේ අප විසින් ඉදිරිපත් කරමින් සිටිනුයේ සාක්ෂාත් කර ගත නොහැකි හෝ අපේක්ෂා කළ නොහැකි තත්වයක් පිළිබඳ සංවේදී නොවන හා ප්‍රායෝගික නොවන අදහසක්ය යන්නයි. ඒ අර්ථයෙන් එය එසේ බව අප පිළිගනු ලබන්නේ අපගේ ස්ථාවරයම වන්නේ යථාර්තවාදී නොවන, කළ නොහැකි දේ ඉල්ලා සිටීමම බැවිනි.
තවත් එපිටට ගොස් පවසන්නේ නම්, ඉහත සැකවින් විස්තර කරන ලද්දේ ‘සත්තාවේ’ සංස්ථාපක උමතුව (The constitutive madness of being) පිළිබඳවයි. ඒ සඳහා අපගේ ප්‍රවේශය ප්‍රධාන මූලාශ්‍ර දෙකක් ඔස්සේ පැමිණේ. එනම්, ජර්මානු විඥානවාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය ඔස්සේය. ඉහතින් ද සඳහන් කල පරිදි අවස්ථා දෙකේදීම, විමුක්ති දේශපාලන දැක්මේ කේන්ද්‍රීය සැලකිල්ල වන්නේ ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙල තුල යම් අසාර්ථක වීමක්/අතිරික්තයක් කෙරෙහිය (මාක්ස් වෙත බලපෑ ජර්මානු විඥානවාදය සහ මාක්ස් වෙත අදාළ නොවූ මනෝ විශ්ලේෂණය යන ස්ථාවර දෙකෙහිම කේන්ද්‍රීය ඉලක්කය මෙයයි). ජර්මානු විඥානවාදය තුළ මෙම අංගය වඩ වඩාත් පැහැදිලි වන්නේ, කාටිසියානු කොගිටෝවට සහ ආත්මීයත්වයට ආවේණික වූ සහ සංස්ථාපිත වූ ගණනය කළ නොහැකි “උමතුවක්” ලෙස හැඳින්විය හැකි දේ වෙත අදාලවය. එනම්, තනි පුද්ගලයින්හට පවා (ඔවුන්ගේ උමතුව) සමස්ත ලෝකය මත බලපෑම් කල හැකි, වෙනස් කල හැකි තත්වයයි (උදාහරණ ලෙස නිකලස් කොපනිකස්, අයිසැක් නිව්ටන්, චාල්ස් ඩාවින්… වැනි).
කාරණය නම්, ඕනෑම ජීවියෙකුට අදාලව ගතහොත් සෑම අවස්ථාවකදීම, සියලු ජීවීන්ගේ මූලික (සහ තුරන් කල නොහැකි ) පසුබිම ලෙස නිශේධනාත්මක බව වැඩි වැඩියෙන් අවධාරණය කර පෙන්විය හැකි වීමයි. එනම්, ඕනෑම ජීවියෙකු තමන්ගේ නිදහස අහුරන ග්‍රහණයෙන් මිදීමට දිවි පරදුවට තබා සටන් කරයි (නමුත් මිනිසා අද එසේ නොවේ).
මානව විමුක්තිය සඳහා මිනිස් “වාර්ගික සත්තාව” අත්පත් කොට ගතයුතුය යනුවෙන් මාක්ස් පවසන්නේ ජර්මානු විඥානවාදී සම්ප්‍රදාය තුලින් පැමිනෙමින්ය. ජර්මානු විඥානවාදය විසින් ඉටු කරනු ලැබ ඇත්තේ අශිෂ්ට “පූර්ව-මිනිස්” (savage “pre-human”) ස්වීයත්වය (self) සහ “ශිෂ්ට” මානව ආත්මීයත්වයේ “සංකේත විශ්වය” යන අදහස අතර සුපුරුදු විරුද්ධත්වය විස්ථාපනය කිරීමයි [එහිදී බුද්ධි ප්‍රබෝධි (Enlightenment) සම්ප්‍රදාය තුල “ශිෂ්ට” මානව ආත්මීයත්වයේ සංකේත විශ්වය යන්න හඳුනා ගන්නේ ‘තර්ක බුද්ධියේ’ ආලෝකය සහ අවසාන ආධිපත්‍යයකට බලපාන දෙයක්, හෝ අශිෂ්ට “පූර්ව-මිනිස්” ස්වීයත්වය මත සමාදානයක් ලෙසිනි]. ඒ උමතුව ඔස්සේ ගමන් කිරීමක් ලෙස පමණක් සත්තාව වෙතට පැමිණිය හැකි ආත්මීයත්වයේ දැක්මක් සහතික කිරීම වෙනුවට, සදාකාලික විඝටනය වීමේ සහ නිශේධනයේ තර්ජනයට එරෙහිව සංකේතාත්මක සම්පූර්ණත්වයක් පැටවීමේ අඛණ්ඩ උත්සාහයක් ලෙසය (විශ්ව විද්‍යාල කතිකාව තුලින් සිදුවන්නේ එයයි).
මනෝවිශ්ලේෂණයේදී, අවතැන් වූ, නන්නත්තාර ආත්මීයත්වයේ මෙම තේමාත්මක අංගය ‘මරණ ධාවකය’ (‘Death drive’) පිළිබඳ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ සංකල්පය තුලින් තවදුරටත් වර්ධනය වේ. ‘මරණ ධාවකය’ නිශ්චිතවම මතුවන්නේ ‘සත්තාවේ’ (‘being’) පිළිවෙල තුල මෙම පරතරයේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසයි. එය ආත්මයේ රැඩිකල් ස්වාධිපත්‍යය සමකාලිකව, එකවිටම නම් කරන පරතරයකි. එසේම ආත්මීයත්වයේ සංකේතාත්මක රාමුව කඩාකප්පල් කිරීමට හෝ යටපත් කිරීමට නිරන්තරයෙන් තර්ජනය කරන දෙයකි. (ස්පාටකස් අරගලයේ සිට පීඩනයට එරෙහි සියලු අරගල… තම අරමුණු කරා මාරාන්තිකව හඹා යාම…). ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව මරණය යනු හුදෙක් අවලංගු කිරීමක් ලෙස වන ප්‍රවර්ගයක් නොවේ. ඔහු විසින් එය හුදු ‘පැවැත්මෙන්’ (‘existence’) හෝ ජීව විද්‍යාත්මක ජීවිතයෙන් ඔබ්බට පවතින ආත්මීයත්වයේ (අමරණීය) මානයට යොමු කරයි. ශිෂැක් පවසන පරිදි, “මිනිස් ජීවිතය කිසි විටෙක “හුදෙක් ජීවිතය” නොවේ, එය සෑම විටම ජීවිතයේ අතිරික්තයක් මගින් පවත්වා ගෙන යයි” [එසේම ෆ්‍රොයිඩ් සහ විශේෂයෙන්ම ලැකාන් යන දෙදෙනාම ‘ප්‍රමෝදය’ (‘jouissance’) සම්බන්ධයෙන් සුවිශේෂී මානව අභිප්‍රේරණය හඳුනා ගන්නේ ඔවුන්ගේ ඉදිරිපත් කිරීම් වල පසුකාලීන සන්දර්භය තුළය]. ‘ප්‍රමෝදයට’ ලක්වීම සඳහා වන මූලික බල කිරීමක් වන්නේ පරිපූර්ණ තෘප්තිය ළඟා කර ගැනීමට සහ එමගින් ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙලෙහි පරතරය හෝ “තුවාලය” සුව කිරීම සඳහාය. මෙම ධාවකය (drive) සඳහා යම් ආකාරයක බේරුම් කිරීමක් ගෙන ඒමට දරන සදාකාලික හා අශක්‍ය උත්සාහයක් මගින් මිනිස් තත්වය සලකුණු වී ඇත. එම අර්ථයෙන් එය ධාවකය නිරාකරණය කිරීමේ විරුද්ධාභාසී ධාවකයක් වේ. මේ ආකාරයෙන්, ධාවකය කිසි යම් “අතිරික්ත වස්තු” (පරමාදර්ශී අත්දැකීම, ජීවන රටාව, සන්තකයේ තබා ගැනීම යනාදිය) සමඟ සම්බන්ධ වේ. ලැකාන්ගේ ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව’ (object petit a) අවම වශයෙන්, අර්ධ වශයෙන් වන හෝ සම්පූර්ණයෙන් සපුරාලීම පිළිබඳව පොරොන්දුව දරන නමුත් එය කිසිවිටෙක සම්පූර්ණයෙන් එය එක් වරක් වත් සහ සෑම ආකාරයකින්ම ලබා දිය නොහැක. ආශාවේ වස්තු හේතුව (object petit a) ස්ථීර විස්ථාපනයක පවතින අතර සෑම විටම වෙනත් තැනක පවතී.
ඒ තත්වය තවදුරටත් පැහැදිලි කල හැකිය.
ෆ්‍රොයිඩ්ගේ ආභාෂය ආරක්ෂා කරන ලකාන්ට අනුව ‘සහජාශය’ (‘instinct’) විසින් මිථ්‍යා පූර්ව භාෂාමය අවශ්‍යතාවයක් හඟවන අතර, ඔහු විසින් ‘ධාවකය’ ජීව විද්‍යාවේ ක්ෂේත්‍රයෙන් සම්පූර්ණයෙන්ම ඉවත් කර ඇත. එනම් ආශා කරන වස්තුව කරා වන අපගේ ‘ධාවනය’ “මිනිස් ස්වභාවය” (nature) තුල තත්වයක් නොවේ (‘ධාවක’ මෙන්ම ‘ආශාව’ ද ස්වභාවයේ තත්වයක් නොවේ). ‘ධාවක’ ජීව විද්‍යාත්මක අවශ්‍යතාවලින් වෙනස් වන්නේ ඒවා කිසිදා තෘප්තිමත් කළ නොහැකි ලෙසවන නිසා වන අතර, වස්තුවක් (object) ඉලක්ක කර නොගෙන එය වස්තුව වටා සදාකාලිකව රවුම් ගසයි. එනම්, ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ (‘object petit a’) යන්න අප්‍රාප්‍ය වන අතර ආශා කරමින් සිටිනා ආත්මය ඔහුගේ ආශාවේ වස්තුව වෙත ලඟාවෙනවා ද ඉන් ඉවතට පැන දුවනවා ද යන්න ලකාන් සඳහා කාරණයක් නොවන්නේ මෙම වස්තුව සැමවිටම පවතින සේ පෙනෙන්නේ ‘ඔහු‘ වෙත (ආශාවේ වස්තුව හඹා යන්නා වෙත) වන සමාන දුරකින් වීම නිසාය. ආශාවේ වස්තුව සහ ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ අතර වන වෙනස වන්නේ, එනම් ‘ආශාවේ වස්තුව‘ කරා ලං වන කෙනා එයට කොතරම් ආසන්න වනවාද යන්න අදාළ නොවන්නේ එහි හේතුව (‘ආශාවේ වස්තුවේ හේතුව‘) සැමවිටම ලඟාවන්නා වෙතවන පරතරයකින් පැවතීම සහ කිසි විටකත් අල්ලාගත නොහැකිවීමය. ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ වෙත ලඟා වුව ද ඉන් ඉවතට පැන දිව්ව ද එය සැමවිටම පවතින්නේ ආත්මයට නියත දුරකිනි. එනම් ආශා කරමින් සිටිනා ආත්මය ඔහුගේ ආශාවේ වස්තුව වෙත ලඟාවනවා ද යන්න හෝ එය වෙතින් ඉවතට පැන දුවනවා ද යන්න සහ ඒ තුල ‘ආශාවේ වස්තු හේතුවේ‘ ස්ථායි වේගය සහ ආත්මය වෙත ඇති පරතරය පවතින්නේ ආශාවේ වක්‍රය තුල වීමය. ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ යනු මෙම වක්‍ර වීමේ නියෝජිතයාය. ආශාවේ වස්තුව අප හට මුණගැසේනා විට ‘ආශාවේ වස්තු හේතුවෙහි‘ අගාධය කොතරම් ද යන්න ගණනය කල නොහැකිය.
ලැකාන් විසින් තව දුරටත් තර්ක කොට සිටිනුයේ ‘ධාවකයේ’ (‘drive’) අරමුණ ඉලක්කයක් (අවසාන ගමනාන්තයක්) වෙත ළඟා වීම නොව, නමුත් එහි ඉලක්කය ලුහුබැඳ යාම (මාර්ගයම) බවයි. ඒ අනුව එහි ඉලක්කය වන්නේ ලුහුබැඳ යාම වන වස්තුව වටා රවුම් ගැසීමකි. මේ අනුව, ධාවකයේ සැබෑ අරමුණ පූර්ණ තෘප්තිය පිළිබඳ මිථ්‍යා ඉලක්කයක් නොව, එහි චක්‍ර මාර්ගයට ආපසු යාම (පුනරාවර්තනීය ලෙස) වන අතර, ‘ප්‍රමෝදයේ’ (‘jouissance’) සැබෑ මූලාශ්‍රය වන්නේ මෙම සංවෘත පරිපථයේ පුනරාවර්තන චලනයයි. ෆ්‍රොයිඩ් ‘ධාවකය’ නිර්වචනය කළේ අඛණ්ඩව පවතින මූලදාතූන් හතරකින් සමන්විත සමෝධානයක් ලෙස බව ලැකාන් මතක් කර දෙයි. එනම්, පීඩනය, අවසානය, වස්තුව සහ මූලාශ්‍රය යන හතරයි. එබැවින් ‘ධාවකය’ යන්න “යම්කිසි අත්‍යන්ත දෙන ලද්දක්, ආදි කාලික දෙයක් හෝ මූලාවස්ථික (primordial) දෙයක්” ලෙස සංකල්පනය කළ නොහැක. එය සම්පූර්ණයෙන්ම සංස්කෘතික හා සංකේතාත්මක නිර්මාණයකි.
කෙසේ වෙතත්, ලැකාන්ගේ සූත්‍ර ගත කිරීම වන්නේ මෙම ද්විත්වවාදය ‘සංකේතනය’ (symbolic) සහ ‘පරිකල්පනය’ (imaginary) අතර ප්‍රතිපක්ෂයක කොන්දේසීන් තුළ මිස විවිධ ආකාරයේ ‘ධාවකයන්’ අතර ප්‍රතිපක්ෂ වීමේ කොන්දේසීන් තුළ නොවේ. මේ අනුව, ලැකාන් සඳහා, සියලුම ‘ධාවක’ ‘ලිංගික ධාවක’ වන අතර, සෑම ‘ධාවකයක්ම’ අධිකතර (අවශ්‍ය ප්‍රමාණයට වඩා වැඩි), පුනරාවර්තනීය සහ අවසානයේ විනාශකාරී බැවින් සෑම ‘ධාවකයක්ම’ ‘මරණ ධාවකයකි’. ‘ධාවකයන්’ ‘ආශාවට’ සමීපව සම්බන්ධ වේ. ඒ දෙකම මූලාරම්භ වන්නේ ආත්මයේ ක්ෂේත්‍රය තුළය.
‘ජනනේන්ද්‍රීය ධාවකය’ (‘genital drive’) වෙතට ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෙස, ‘ආශාව’ (එය පවතී නම්) ‘අනෙකාගේ’ (‘Other’) පාර්ශවය මත එහි ආකෘතිය සොයා ගනී. කෙසේ වෙතත්, ‘ධාවකය’ යනු ‘ආශාව’ සඳහා තවත් නමක් නොවේ. එනම්, ඒවා ‘ආශාව’ සාක්ෂාත් කර ගන්නා ආංශික අංගයන් වේ. ‘ආශාව’ ඒකීය වන අතර එය නොබෙදුණුය. එසේම ‘ධාවකයන්’ ‘ආශාවේ’ පාර්ශ්වීය ප්‍රකාශනයන් වේ.
ඇදහීම සහ නීතිය නොමැතිව “ජීව විද්‍යාත්මක” ජීවිතය පවත්වා ගැනීමට ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෙස අප සැබවින්ම ජීවතුන් අතර සිටින්නේ ජීව විද්‍යාත්මකව පමණක් ජීවමානව සිටීමෙන් “හුදෙක් ජීවිතය” ඉක්මවා යන අතිරික්තමය තීව්‍රතාවයකින් අප ජීවිතයේ නිරත වන විට පමණි නම් ඇත්තටම ජීවතුන් අතර සිටින්නේ කවුද?
ඒ අනුව ජීවිතය වටිනාකම ඇති ජීවත්වීමක් බවට පත්කරනුයේ ජීවිතයේ අතිරික්තයම නොවේද?
එනම්, අප සියල්ල අවදානමට ලක් කිරීමට කැමති යමක් ඇති බව පිළිබඳව සාවදාන වීම තුල එම අතිරික්තය පරමාදර්ශී අත්දැකීම, ජීවන රටාව, සන්තකයේ තබා ගැනීම, “නිදහස”, “උදාරත්වය”, “ගෞරවය”, “කලාව” යනාදී ලෙස හැඳින් විය හැකිය (අවතැන් වූ, නන්නත්තාර ආත්මීයත්වයේ ආකාරය). ඒවා උදාකොට ගත හැකි, සාක්ෂාත් කොටගත හැකි මාර්ගය ඍජුවම පවතින්නේ අධ්‍යාපනය, වෙළඳ පොලට ඇතුල් වීම, භාණ්ඩ සහ සේවා පාරිභෝජනවාදය තුල වැනි ආකාර ලෙසයි. ඇත්තටම ජීවත් වෙනවා යනුවෙන් දැනෙනුයේ අප වැඩියෙන්ම හිතන දේ වෙනුවෙන් ජීවිතයම නැති කර ගැනීමේ අවදානමක් ගැනීම සඳහා අප සූදානම් වූ විට නොවේ ද?
‘මරණ ධාවකය’ නිශ්චිතවම මතුවන්නේ ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙල තුල පරතරයේ (සන්තතික නොවීමේ) ප්‍රතිඵලයක් ලෙසයි. එය ආත්මයේ රැඩිකල් ස්වාධිපත්‍යය සමකාලිකව, එකවිටම නම් කරන පරතරයක් වන අතර එසේම ආත්මීයත්වයේ සංකේතාත්මක රාමුව කඩාකප්පල් කිරීමට හෝ යටපත් කිරීමට නිරන්තරයෙන් තර්ජනය කිරීම යනු සැම විටම ජීවිතය පිළිබඳව, ජීවිතයට අදාළ අතිරික්තයක් මගින් ජීවිතය අර්ථවත් වීම සහ පවත්වා ගැනීමයි. මිනිසුන් මාරාන්තික ලෙස, සැම විටම තම ආශාව (මේ මොහොතේ සංතෘෂ්ටිය) පවා දෙමින් වඩාත් අධිකතර සංතෘෂ්ටියක් වෙනුවෙන් මාරාන්තිකව ධාවනය වන්නේ (අනතුරු වලට ලක් වීමේ සම්භාවිතාවය තුල, රෝගාතුර වීම නොසලකමින්, අනෙකා සමග ගැටුම්කරීත්වයකින්, දිවි පරදුවට තබමින්…) එබැවිනි. ධනවාදයේ ප්‍රාග්ධන ක්‍රියාකාරීත්වය පදනම් දමන සැබවින්ම පවතින මිනිස් ජීවිතය තීරණය වන්නේ ඒ තුලිනි. ඒ අනුව මරණය යනු හුදෙක් අවලංගු කිරීමක් ලෙස වන ප්‍රවර්ගයක් නොවන අතර ‘පැවැත්මෙන්’ (‘existence’) හෝ ජීව විද්‍යාත්මක ජීවිතයෙන් ඔබ්බට පවතින ආත්මීයත්වයේ (අමරණීය) මානය සලකුණු වීම තුල වන්නේ එසේය. එබැවින් “මිනිස් ජීවිතය” යනු කිසි විටෙක “හුදෙක් ජීවිතය” නොවේ. එය සෑම විටම ජීවිතයේ අතිරික්තයක් මගින් පවත්වා ගෙන යයි”. ‘ප්‍රමෝදයට’ ලක්වීම සඳහා වන මෙම මූලික බල කිරීම පරිපූර්ණ තෘප්තිය ළඟා කර ගැනීමට (කිසි දා සාක්ෂාත් කොට ගත නොහැකි) සහ එමගින් ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙලෙහි පරතරය හෝ “තුවාලය” සුව කිරීම සඳහා සැම විටම දිශානත වී ඇත. නමුත් එය කිසි දා සුව නොවේ. ඒ අනුව මෙම ‘ධාවකය’ (‘drive’) සඳහා යම් ආකාරයක බේරුම් කිරීමක් ගෙන ඒමට දරන සදාකාලික හා අශක්‍ය උත්සාහයක් මගින් මිනිස් තත්වය සලකුණු වී ඇත (ධනවාදයේ ක්‍රියාකාරීත්වය).
මේ ආකාරයෙන්, ධාවකය කිසි යම් “අතිරික්ත වස්තු” [පරමාදර්ශී අත්දැකීම (නාසා විද්යාඥයා, මහාචාර්ය, වෛද්‍ය, ඉංජිනේරු…) ජීවන රටාව, සන්තකයේ තබා ගැනීම යනාදිය] සමඟ සම්බන්ධ වන විට ඊට අදාළ ක්‍රියාකාරීත්වය උපරිමයෙන් සහතික කිරීම, ඉදිරියට වර්ධනය කිරීම, සමස්ත සමාජයම අනාගත පරිපූර්ණත්වයක් වෙනුවෙන් බලාපොරොත්තු සහගත වීම සහ ක්‍රියා කිරීම (ඒ තුල සැමවිටම වර්තමාන ‘මිනිසා’ ඉතාම අවාසනාවන්ත වන අතර පරිපූර්ණත්වය සැම විටම අනාගතයේ ඇති බවක් හැඟවුම් කෙරේ), පවත්වා ගැනීම සහ ඒ සඳහා වන මිනිසුන් නිෂ්පාදනය තුල මිනිස් තත්වය සලකුණු වේ [‘ආශාවේ වස්තු හේතුව’ අවම වශයෙන්, අර්ධ වශයෙන් වන හෝ සම්පූර්ණයෙන් සපුරාලීම පිළිබඳව පොරොන්දුව දරන නමුත් එය කිසිවිටෙක සම්පූර්ණයෙන් එය එක් වරක් වත් සහ සෑම ආකාරයකින්ම ලබා දිය නොහැක. ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව’ ස්ථීර විස්ථාපනයක පවතින අතර සෑම විටම වෙනත් තැනක පවතී].
දෙය සහ නිශ්චිත ‘අතිරික්ත ප්‍රමෝදය’ (‘surplus jouissance’) කරා ‘සංතෘෂ්ටි මූලධර්මය’ (‘pleasure principle’) කඩාගෙන බිඳගෙන යාම සඳහා වන ආත්මයේ නිරන්තර ආශාව වෙත කියන නම වන්නේ ‘මරණ ධාවකය’යි. ඒ අනුව ‘ප්‍රමෝදය’ යනු “මරණය කරා වන මාවතයි”. කඩා බිඳගෙන යාමේ උත්සාහයන් වන තාක් දුරට සෑම ධාවකයක්ම ‘මරණ ධාවකයක්’ වේ.
ඉහත විස්තර කල අර්ථයෙන් බලන කල ලංකාව වැනි රටවල මිනිසුන් තම දූ දරුවන් නාසා විද්යාඥයා, වෛද්‍යවරයා, ඉංජිනේරුවා වැනි තත්වයන්ට පත්කොට ගැනීමේ ආශාව තුල ධාවනය වන විට ඇමරිකාවේ සිලිකන් වැලි ව්‍යාපාරිකයින් ඔවුන්ගේ සමහර ව්‍යාපාර පාඩු ලබමින් පවා පවත්වාගෙන යනු ලබන්නේ ලෝකය මත ඔවුන්ගේ ආධිපත්‍යය පැතිරවීමේ ආශාව වෙනුවෙනි. ඒ සඳහා හොඳම උදාහරණය ඊලන් මස්ක්ය. ඇමරිකානු දේශපාලන පක්ෂ දෙක (සැබවින්ම පවතිනුයේ එක් පක්ෂයක් පමණි. ඒ රිපබ්ලිකන් පක්ෂයයි) විසින් සිදු කරනුයේ මෙම ව්‍යාපාර පවත්වාගෙන යාම සඳහා අවශ්‍ය තත්වය ප්‍රවර්ධනය, ආරක්ෂාව (ජාත්‍යන්තර යුධමය ක්‍රියාමාර්ග තුලින් පවා) සැපයීම, යටිතල පහසුකම්, නීතිමය ප්‍රතිපාදන, වැනි කටයුතු නිසි ආකාරව පවත්වාගෙන යාමයි. මෙම පක්ෂ දෙක තුල ආණ්ඩු බලය මාරු වීම සිදු වන්නේ පුරුද්දට මිස වෙනයම් දේශපාලන හේතුවක් නිසා නොවේ. රොනල්ඩ් රේගන් සහ මාග්‍රට් ටැචර් යන දෙදෙනාගේ ප්‍රධානත්වයෙන් ඇරඹි තෙරක් නොමැති, පාලනය නොකළ යුතු, ආශාව තුල ක්‍රියාත්මක, ජීවිතය අතිරික්තය මගින් පමණක් අර්ථවත් වීම තීර්ව කල ව්‍යාපාරික නිදහසට කියනා නම වන්නේ නව ලිබරල්වාදයයි.
ඒ අනුව නිර්මාල් පවසන, නිර්මාල් කැමති, බුද්ධිමය දේශපාලනයේ (සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදය) මිනිසුන් ඉහත විස්තර කල තත්වයෙන් වෙනස් මිනිසුන් ද? අප එම ප්‍රශ්නය මතු කිරීමේදී නිර්මාල්ට හෝ අපගේ විස්තර කිරීම තේරුම් ගන්නා වෙනත් ඕනෑම අයෙකුට නැගිය හැකි ප්‍රශ්නය වන්නේ එසේ නම් විමුක්ති දේශපාලනයේ යෙදෙන මිනිසුන් ඉන් වෙනස් වෙනවාද යන්නයි. අපගේ කෙටි පිළිතුර වන්නේ නැත යන්නයි. නමුත් වෙනසක් ඇත. ඒ වෙනස ඇත්තේ මිනිසුන්ගේ නොව සිදු කරන ක්‍රියාවෙහිය. එනම් සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදයක් දෙසට නොව පවත්නා ගොඩනැංවීමට එරෙහි වීම, එය කඩා බිඳ දැමීම, නිශේධ කිරීම, එකී ක්‍රියාවයි (නිශේධනයේ දේශපාලනය). පරිකල්පනීය විකල්ප ප්‍රතික්ෂේප කිරීමයි.
(මීළඟ 03 කොටස)
ආත්මය සෑම විටම “හැඟවුම්කාරකයේ උගුරේ සිරවී ඇති අස්ථියක්” ලෙස ඉතිරිව පවතී - ලැකාන්
උපුටාගැනීම - spartacus.lk
================
https://slleader.lk/social/8074-01
