දෘෂ්ටිවාදයේ පැවැත්ම පිළිගන්නා අයගේ ස්ථාවරයන් කිසිසේත් සමජාතීය ලෙස සංලක්ෂිත කළ නොහැකිය.
අප ජීවත් වන්නේ දෘෂ්ටිවාදාත්මකව ගොඩනැගුන සමාජයක ද නැද්ද යන්න මත ඔවුන්ගේ වෙනස් කම් ක්‍රියාත්මක නොවේ. නමුත් එය තීරණය වන්නේ බොහෝ දේශපාලන සංසිද්ධීන් අධ්‍යයනය කිරීමේදී දෘෂ්ටිවාදය විශ්ලේෂණාත්මකව හා විවේචනාත්මකව ප්‍රයෝජනවත් න්‍යායාත්මක ප්‍රවර්ගයක් ලෙස රඳවා ගත හැකිද සහ කෙසේද යන්න මතය.
දෘෂ්ටිවාදය සමකාලීන සමාජයන්හි පූර්ණ ලෙස ක්‍රියාත්මක වන අතර, ඒ පිළිබඳව විචාරකයින් මාක්ස්වාදී, පශ්චාත් මාක්ස්වාදී හෝ මාක්ස්වාදී නොවන අය වශයෙන් න්‍යායාත්මක කාණ්ඩයක් ලෙස එහි වටිනාකම විමර්ශනය කිරීමට අදහස් කරන්නේ, එක්කෝ එය වෙනත් සංකල්පීය මෙවලම් සඳහා වන කැමැත්ත තුල අතහැර දැමීම සඳහා හෝ විකල්ප සුසන්ධීකරණයක් මගින් එය ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීම සඳහාය.
එම බෙදීම වඩාත් පැහැදිලිව ප්‍රකාශ කරන්නේ නම් දෘෂ්ටිවාදය විමර්ශනය කිරීමට මැදිහත් වන පිරිස් මූලික වශයෙන් කොටස් දෙකකට බෙදිය හැකිය යන්නයි. එනම් එය වැදගත් නොවන, වැඩකට නැති දෙයක් සේ ඉවත දමනා කාණ්ඩය සහ විකල්ප සුසන්ධීකරණයක් මගින් එය ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීම සඳහා වන කාණ්ඩය ලෙසය. නමුත් ලකානියානු ස්ථාවරය එකී ක්‍රියාමාර්ග දෙකම ප්‍රතික්ෂේප කරන අතර එය පෙනී සිටිනුයේ දෘෂ්ටිවාදය අහෝසි කිරීම වෙනුවෙනි. එනම් දෘෂ්ටිවාදය නොමැති සමාජය වෙනුවෙනි.
දෘෂ්ටිවාදාත්මක විශ්ලේෂණය සඳහා ‘’භාෂාමය හැරවුම’’(‘linguistic turn’) පිළිබඳව වැදගත්කම වටහා ගැනීම එතරම් අපහසු කාර්යයක් නොවේ. ලකානියානු ප්‍රවේශය තුල සාම්ප්‍රදායික දෙබෙදුම විසින් සිදුරක් සාදනා සත්‍ය ‘වාස්තවික දැනුමකට’, එනම් පාරදෘශ්‍ය භාෂාමය මාධ්‍යයක් මගින් ග්‍රහණය කරගත හැකි දැනුමකට එරෙහි ‘වැරදි හඳුනා ගැනීම’ හෝ ‘ව්‍යාජ විඥානය’ මගින් මුක්කු ගසනා ‘දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රවර්ගය’ තවදුරටත් ඉදිරියට ගෙනයා නොහැකිය.
ලකාන්ට අනුව කතා කල හැකි පාරභාශා නොමැත. එසේම භාෂාවේ පිටතක් ද නොමැත. එනම් මෙම ප්‍රකාශයෙන් ලැකාන් පෙන්නුම් කිරීමට අදහස් කරන දෙය නම්, භාෂාවේ අර්ථය තහවුරු කිරීමට ගන්නා සෑම උත්සාහයක්ම භාෂාවෙන්ම කළ යුතු බැවින්, භාෂාවෙන් ගැලවීමක්, නැති නම් භාෂාවෙන් පලා යාමක් හෝ ‘පිටත’ පෙළක් නොපවතී යන්නයි. මෙය ‘භාෂාවේ ගෘහයෙන්’ පිටවීම කළ නොහැකිය යන්න පිළිබඳ හයිඩෙගර්ගේ අදහස් සිහිපත් කරයි.
ඒ අනුව පාරභාශාව නොපවතී. ලැකාන් පාරභාශාමය මානයක ඇති ශක්‍යතාවයම ප්‍රතික්ෂේප කරයි. එසේම ඕනෑම පාර භාෂාවක පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප කරයි.
ලකාන් හයිඩෙගර්ගේ භාෂාව පිළිබඳව දැක්ම අනුගමනය කරමින් කියා සිටිනුයේ භාෂාව යනු ‘සත්තාවේ නිවස’ ලෙසය. ඒ අනුව එයින් පිටතට යාමට නොහැකිය.
When Heidegger met Lacan
ඉහත පැහැදිලි කල තත්වය යම් පෙනුමෙන් සමාන බවක් පෙන්නුම් කරනුයේ ‘පිටත පඨිතයක් නොමැත’ (There is no outside-text) එසේ නොමැති නම් පඨිතයෙන් පිටතක් නොමැත යන ව්‍යූහවාදී තේමාවටය. නමුත් එය ලකානියානු ස්ථාවරය සමග සමාන නැත. භාෂාවෙන් ‘ඔබ්බට’ ඇති බවක් ලැකාන් ප්‍රතික්ෂේප නොකරන (මෙම ඔබ්බට, නැතිනම් එපිට යනු යථයි) මුත් ඔහු තර්ක කොට සිටිනුයේ මෙම ඔබ්බට යන්න තුල අර්ථය අවසාන වශයෙන් නැංගුරම් දැමිය හැකි ආකරයක් නොවේ යන්නයි. එය වෙනත් ආකාරයකින් ප්‍රකාශ කරන්නේ නම්, අනුභූති උත්තර හැඟවුමක් නොමැත යන්න වන අතර භාෂාවට ‘සත්‍යය’ පිළිබඳව සත්‍යය පැවසීමට” හැකියාවක් කොහෙත්ම නැත යන්නයි. තවත් අකාරයකින් පවසන්නේ නම් ලකාන් ප්‍රකාශ කල පරිදි අනෙකාගේ අනෙකා නොපවතී ( “There is no Other of the Other.” ).
පාර භාෂාවක් නොමැත යන එම ස්ථාවරය තුල ‘වැරදි හඳුනා’ ගැනීම හෝ මාක්ස්ගේ ‘ව්‍යාජ විඥානය’ මගින් අර්ථවත් වන දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රවර්ගය ප්‍රතික්ෂේප වන්නේ සත්‍ය ‘වාස්තවික දැනුම’ වෙතට විනිවිධ යා හැකි ප්‍රවේශ මාර්ගයක් නොමැති හෙයිනි. එනම් වාස්තවික දැනුම නොපවතී.
එසේ නම් දැන් ප්‍රශ්නය වන්නේ දැනුම පිළිබඳව අධිකාරීත්ව දූරවලීන් පවතින්නේ කෙසේද යන්න සහ විමුක්ති දේශපාලනය වෙනුවෙන් පෙනී සිටිනවායයි පවසනා අය එම දැනුමේ අධිකාරීත්ව දූරවලීන් ආරක්ෂා කිරීම වෙනුවෙන් පෙනී ඉන්නේ ඇයිද යන්නයි. පෙනී සිටිනවා පමණක්ද නොව ඔවුන් ඒ සඳහා සටන් කිරීමද සිදු කරයි. ‘දැනුම’ දෘෂ්ටිවාදී බව ඔවුන් කිසි විටකත් පිලි නොගනී.
ලකානියානු මනොවිශ්ලේෂණය තීරණාත්මක වන්නේ මෙහිදීය. ලකාන්ගේ පැහැදිලි කිරීම් වලට එහා ගිය පැහැදිලි කිරීම් සහිත ලකානියානු මනොවිශ්ලේෂණය යම් යම් මට්ටම් වලින් පදනම් කරගත් සම්ප්‍රදායන් දෙකක් අධිනිශ්චය වී ඇත. ඒ ආර්නස්ටෝ ලක්ලාව්ගේ පශ්චාත් මාක්ස්වාදය සහ ස්ලාවෝ ශිෂැක්ගේ ඉදිරිපත් කිරීම්ය.
එසේ නම්, අර්ථයන් සහ සන්දර්භය මත පදනම් වූ අන්තර්ගතයන්ගෙන් ඔබ්බට, ලක්ලාව් සහ ශිෂැක් යන දෙදෙනා දෘෂ්ටිවාදයන්ගේ බල ග්‍රහණය පැහැදිලි කිරීමට යමක් අපට ඉදිරිපත් කරන්නේද ? නමුත් පැහැදිලිව කිව යුත්තේ ෆූකෝ විසින් සිදුකලාක් මෙන් ලක්ලාව් සහ ශිෂැක් යන දෙදෙනා විසින්ම කතිකාවෙන් (discourse) පිටත කතිකාමය ගොඩනැංවීමක (discursive formation) බලහත්කාරය සහ බලය ස්ථාන ගත කිරීමට නොසොයන බවයි. ඔවුන්ගේ න්‍යායන් කතිකාවට නිශ්චිත සම්බන්ධතාවයක් පවත්වා ගෙන යන නමුත්, ඒ තුල කතිකාවක දෘෂ්ටිවාදාත්මක බලය කතිකාවට අභ්‍යන්තර විය හැකි නමුත්, එසේ වුවත් එය ඔවුන්ගේ ස්ත්වරය තුල එයට ඌනනීය නොවේ. එනම්, ‘වසා දැමීමේ නොහැකියාව’(impossibility of closure), සෑම සමාජ සමස්ථයක්ම සංලක්ෂිත කිරීමට අදහස් කරන මූලික අවතැන් වීමකි. මෙය ලකානියානු අර්ථයෙන් නම් ‘සංකේතාත්මක අනෙකාගේ අඩුව’යි. එය සෛද්ධ්‍යාන්තික වශයෙන් අර්ථවත් වන්නේ එය ආනුභවික සාධනයට ගොදුරු නොවන බැවිනි. ඒ අවම වශයෙන් ඉහත යෙදුමේ ධනාත්මක අර්ථයෙන් හෝ නොවේ. එහි වටිනාකම විනිශ්චය කළ හැක්කේ එහි න්‍යායාත්මක හා විශ්ලේෂණාත්මක ඵලදායිතාවයේ පදනම මත පමණි.
සමාජ විෂය සම්බන්ධයෙන් ගත් කල, ලකානියානු ස්ථාවරය නොවන දෘෂ්ටිවාදය සම්බන්ධයෙන් ආස්ථානය වන්නේ නිසි ලෙස දෘෂ්ටිවාදාත්මක මොහොත යන්න අර්ථ දක්වනු ලබන්නේ වසා දැමීමේ මායාව ලෙස වීමය.
දෘෂ්ටිවාදය සංලක්ෂිත කිරීම සඳහා මායාව පිළිබඳව නැවත හඳුන්වාදීම මෙහිදී වැදගත් වේ. එනම් ‘වැරදි අවබෝධය’ සහ ‘ව්‍යාජ විඥානය’ යන්නයි. එනම් ධනවාදය හෙජමොනියක් බව පවසමින් ඒ සඳහා විකල්ප හෙජමොනීන් ස්ථාපිත කිරීමට උත්සාහ දැරීම හෝ හෙජමොනික දෘෂ්ටිවාදය යන්න හෝ අල්තුෂරියානු අර්ථය තුල දෘෂ්ටිවාදයේ ආකෘතීන් යන්න සමග ලකානියානු ස්ථාවරයට කිසිඳු ගනු දෙනුවක් නොමැත. නමුත් තත්වය එසේ තිබියදී ග්‍රාම්ස්චි, අල්තුෂර්, ලක්ලාව්, ලකාන්, ශිෂැක් වැන්නන්ගේ අදහස් පතාට එකට සිඳුවා කතා කරන්න පිරිසක් බිහි වී තිබේ. එම පතාට එකට සිඳුවන කතාකරුවන්ට අනුව සුළු සුළු වෙනස් කම් තිබුනද ඉහත සියලු දෙනා පිහිටන්නේ එකම ස්ථාවරයකය. එසේම ඔවුන් විසින් එකිනෙකට පරස්පර විරෝධී ඉදිරිපත් කිරීම් සඳහා එකී අය පාවිච්චි කරනුයේ ඔව්න්ගේ ස්ථාවරයන් පිළිබඳව අවබෝධය කෙසේ වෙතත් මන්ත්‍ර ජප කිරීම තුල අසන්නන් වශී කර ගැනීමේ අර්ථයෙනි.
ඒ අනුව ලක්ලාව් සහ ශිෂැක් අතර ප්‍රධාන වෙනස සලකුණු කිරීම තුල දෘෂ්ටිවාදය සහ දැනුම සම්බන්ධයෙන් ලකානියානු ස්ථාවරයට ප්‍රවේශ විය හැකිය.
කෙසේ වෙතත්, ‘වැරදි හඳුනා ගැනීම’ හෝ ‘ව්‍යාජ විඥානය’ වැනි ලක්ෂනාර්ථයන් තුරන් කළ නොහැකි බව ලැක්ලාව් දැඩි ලෙස විශ්වාස කරයි. ‘සමාජයේ අශක්‍යතාවය’ නමැති ලක්ලාව්ගේ ලේඛනයේ ඔහු මෙසේ සඳහන් කරයි.”
“වැරදි හඳුනාගැනීම’ පිළිබඳව සංකල්පයකින් තොරව අපට එය කළ නොහැකිය. මක්නිසාද යත්, ‘සමාජ නියෝජිතයින්ගේ අනන්‍යතාවය සහ සමජාතීයතාව මිත්‍යාවක්’ යන්න ‘වැරදි හඳුනාගැනීම’ පිළිබඳව ‘ප්‍රවර්ග’ හඳුන්වාදීමෙන් තොරව සූත්‍රණය කල නොහැකිය."
එබැවින් දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ ‘විවේචනාත්මක’, ‘ඥාන විභාගාත්මක’ (epistemological)දෘෂ්ටිය ආරක්ෂා කිරීමට ලක්ලාව් සහ මූෆ් ඉදිරිපත් වීම පුදුමයක් නොවේ (ඥාන විභාගාය අයත් වන්නේ දැනුමේ ක්ෂේස්ත්‍රයටය). එනම් ලක්ලාව් සහ මූෆ්ට අනුව දෘෂ්ටිවාදය වෙත ඔවුන්ගේ ප්‍රවේශය ඥාන විභාගාත්මකය. නමුත් එය ඇත්ත වශයෙන්ම මූලික වශයෙන් ප්‍රතිසංස්කරණය කරන ලද එකකි. ඒ කෙසේ වෙතත් දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව මූලිකම ලකානියානු ස්ථාවරය වෙත ලක්ලාව් සහ මූෆ්ගේ ස්ථාවරය පටහැනි වේ. ‘හෙජමොනිය සහ සමාජවාදී උපායමාර්ගය’ (Hegemony and Socialist Strategy) කෘතියේ එම තර්කනය තුළ ඔවුන් විසින් අදහස් දක්වා ඇත. එහිදී කෙනෙකුට පැවසිය හැක්කේ ලක්ලාව් සහ මූෆ් සඳහා එවැනි සහ එවැනි ගුණාංගයක් පිළිබඳව යමක් අනීවාර්ය වී ඇත යන්නයි. දෘෂ්ටිවාදය විචාරය වෙතට වන ඥාන විභාගාත්මක ප්‍රවේශය යනු ‘සුසමාදර්ශී වෙනසක්’ (paradigm shift) බලාපොරොත්තු වීමය. ඒ අනුව විය යුතු සුසමාදර්ශී වෙනස කුමක්ද යන්න කල් තියා දන්නා අයෙකු හෝ පිරිසක් සිටිය යුතුය. එනම් මහා අනෙකාගේ ( big other ) පැවැත්ම පිළිගැනීමයි.
අපගේ ස්ථාවරය අනුව දේශපාලනයේ ක්ෂේස්ත්‍රයට පිවිසිය යුතුම වන්නේ ලකානියානු ස්ථාවරය වන “මහා අනෙකා නොපවතී” ( “the big Other does not exist ) යන්න පිළිගැනීම තුලය. වෙනත් විදියක ප්‍රකාශ කරන්නේ නම් දේශපාලනයේ හිඩැස (අපට ප්‍රවේශ විය හැකි ස්ථානය) යනු යම් දේශපාලන ක්‍රියාකාරීත්වයක සාරානුකූල පරතරයක් කඩාකප්පල් කරන්නට වීමය. ඒ හිඩැස පුළුල් වන්නේ එවිටය. එනම් සැබවින්ම ඕනෑම සමාජ රටාවක මායාකාරී ධනාත්මකතාවය ඉරා දැමීමයි.
ඒ අනුව එය ඉරා දැමිය හැකි අවබෝධය දැනුම තුල සත්‍යය ද යන්න විමසා බැලීම විමුක්ති දේශපාලනයට අදාළ නැත. අදාළ වන්නේ දේශපාලන ප්‍රවේශය ලබා ගත හැකි අවබෝධය සහ විශාල පිරිසක් එකතු කොට ගත හැකි ආමන්ත්‍රණයයි. එය “නිවැරදි දැනුම” (පරම දැනුම, knowledge in the REAL යනුවෙන් දෙයක් නොපවතී) තුල සිදු වීද යන්න විමසා බැලීම අදාළ වන්නේ එවැනි දැනුමක් පවතින බව පිළිගන්නා විශ්ව විද්‍යාල කතිකාවට මිස විශ්ලේෂී කතිකාවට නොවේ. ධනවාදී කතිකාව සහ විශ්ව විද්‍යාල කතිකාව අතිපිහිත වන විට අප පිහිටන්නේ ඒ දෙකට එරෙහි විශ්ලේෂී කතිකාව මතය.
ඒ අනුව පැහැදිලිවම පැවසිය හැක්කේ පශ්චාත් මාක්ස්වාදය සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදයේ මූලික ස්තාරවය වෙතින් ගැලවී නැති බවය. පැරණි වාම පක්ෂ සහ සංවිධාන සමග පශ්චාත් මාක්ස්වාදයට තක්කඩි ලෙස ගනු දෙනු කල හැක්කේ ද එබැවිනි.
මෙය පශ්චාත් මාක්ස්වාදය පිළිබඳව තීරණාත්මක හඳුනා ගැනීමකි. එබැවින් ‘දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රවර්ගය’ සහ ‘වැරදි හඳුනාගැනීම’ යන දෙකම රඳවා ගත හැකි බව ලක්ලාව් නිගමනය කරයි. නමුත් ඒ ඒවායේ සාම්ප්‍රදායික අන්තර්ගතය පෙරලීමෙනි. එනම් ඔහු යෝජනා කරන්නේ, ‘දෘෂ්ටිවාදාත්මක’ යන්න ධනාත්මක සාරයක වැරදි ලෙස හඳුනා ගැනීමේ අඩංගුව නොවන බවයි ( උදාහරණයක් ලෙස සැබෑ පන්ති අවශ්‍යතා පිළිබඳ මායාවක් ලෙස ). නමුත් හරියටම ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙයය යන්නයි. එනම් එය සමන්විත වනුයේ ඕනෑම ධනාත්මකතාවයක සැකසහිත ස්වභාවය හඳුනා නොගැනීම සහ ඒ පිලිබඳව ඕනෑම අවසාන මැස්මකට ඇති නොහැකියාවයි. නමුත් ධනාත්මක සාරය යන්න ඉන් ප්‍රතික්ෂේප නොවේ.
මෙහි කියවෙන වැදගත් දෙය වන්නේ දෘෂ්ටිවාදය යනු සමාජ ලෝකයක් මත වසා දැමීම ආරූඪ කරන නිෂ්ඵල උත්සාහයක් යන්න වන අතර එහි අත්‍යවශ්‍ය ලක්ෂණය වන්නේ අපරිමිත වෙනස්කම් වල හරඹය සහ අර්ථය පරමව තහවුරු කිරීමේ නොහැකියාවයි. ඒ අනුව පශ්චාත් මාක්ස්වාදය තවදුරටත් ‘දැනුම’ හා දෘෂ්ටිවාදාත්මක ‘වැරදි අවබෝධය’ අතර මාක්ස්වාදය තුළ ඇති සාම්ප්‍රදායික වෙනස (සමහරුන්ට පරස්පර විරෝධී ලෙස) රඳවා තබා ගනී.
ඒ අනුව නැවතත් අවධාරණයෙන් සඳහන් කල යුත්තේ සාම්රදායික මාක්ස්වාදීන් හට ධනවාදය තුල පශ්චාත් මාක්ස්වාදය සමග ක්‍රියා කිරීම අපහසු නොවේ යන්නයි. එනම් පොදුවේ ගත් කල, මාක්වාදීන්ට අනුව ලෝකය දෙස බැලීම (ලෝක දැක්ම) හොඳ දෙයක් වනු ඇති අතර පරීක්ෂණාත්මක කාලයක් සඳහා හෝ (නමුත් එය විවෘත මනසකින් යුක්ත විය යුතුය) ඒ ලැක්ලාවු සහ මවුෆ්ගේ කණ්නාඩි හරහාය. එය නිසැකවම වෙනස් ස්ථානයක් වන අතර, ඔවුන්ගේ නිබන්ධයන් පිළිබඳ සියලු පිරිපහදු හා සවිස්තරාත්මක තර්ක තිබියදීත්, මෙම පුද්ගලයින් එක් උදෑසනක අවදි වී ඇති අතර, සරලවම, ‘සමාජය’ වෙනස් ආකාරයකින් දැක ඇති බවට කෙනෙකුට හැඟීමක් ඉතිරි වේ. ඒ කෙනා වන්නේ ඕනෑම සාම්ප්‍රදායික වාමාංශික පක්ෂයක ධර්ම දේශක න්‍යායාචර්යවරයෙකු විය හැකිය.
ඒ අනුව පැහැදිලිව පෙනී යන්නේ ‘අර්ථයේ ස්වාභාවිකකරණය’ සහ ‘සමාජයේ අත්‍යවශ්‍යකරණය’ පිළිබඳ විවේචනය ලක්ලාව් සහ මූෆ්ගේ සැබෑ ස්වරූපය පිළිබඳව වැරදි වටහා ගැනීමේ විවේචනයකි. මෙම පරිශ්‍රය නොමැතිව ඕනෑම විසංයෝජනයක් අර්ථ විරහිත වනු ඇත. එවිට ගැටළුව වන්නේ ‘මායාව’ සහ ‘වැරදි අවබෝධය’ වැනි කොන්දේසීන් තුරන් කරන්නේ කෙසේද යන්න නොව, නව සත්භාවවේදයකට ( ontology ) සුසන්ධීකරණයක් කිරීම තුළින් ඒවායේ සීමාවන් නැවත සකස් කරන්නේ කෙසේද යන්නයි. එනම්, සමාජ-සංකේතීය රටාව හිඟකම ලෙස ඉදිරිපත් කිරීම බැඳී පවතිනා සත්භාවවේදයකි. එවිට කාර්ය විය යුත්තේ එම හිඟ කම ( අඩුව ) සම්පූර්ණ කිරීමය. එනම් විමුක්තිය උදා වනුයේ එම හිඟකම සම්පූර්ණ කිරීම තුලය. ඒ අනුව සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදය සහ පශ්චාත් මාක්ස්වාදය මෙම ස්ථානයේදී එකම කර්තව්‍යක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටී ( පශ්චාත්මාක්ස්වාදයේ න්‍යායික ස්ථාවරයේ පදනම ආපතිකත්වයම වුවද එය අනීවර්යතාවය පිළිගන්නා තත්වයක් හැම විටම නියෝජනය කරන බව මෙහි දී පෙනී යයි ). නමුත් ලකානියානු අර්ථයෙන් එවැන්නක් සිදුවිය නොහැකිය. ඒ විමුක්තිය සාක්ෂාත් කොට ගත හැක්කේ, එනම් නිදහස ඇත්තේ සත්භාවාත්මකව අසම්පූර්ණ යථාර්ථයක පමණිය යන ලකානියානු ස්ථාවරය තුලය. ඒ අනුව ලකානියානු දේශපාලන කර්තව්‍ය වන්නේ දෘෂ්ටිවාදයේ ස්වරූපයන් හඳුනා ගනිමින් නව සත්භාවවේදයකට සුසන්ධිකරණය කිරීම තුඉන් ඒවායේ සීමාවන් නැවත සකස් කිරීමට වෑයම් කිරීම නොව දෘෂ්ටිවාදයම ඉරා දැමීමය. ඊට අනුව ‘දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රවර්ග’ සෙවීම, ‘වැරදි හඳුනාගැනීම’, ‘ධනාත්මකතාවය’ රැක ගනිමින් එය වසා පවතින ‘මයාකාරීත්වය’ හඳුනා ගැනීම යන කාරනා ලකානියානු ස්ථාවරයට කොහෙත්ම අදාළ නොමැත.
ඉහතින් විස්තර කරන ලද දෙය නැවතත් වෙනත් විධියකින් ප්‍රකාශ කරන්නේ නම්, ලකානියානු ස්ථාවරයට පටහැනිව පශ්චාත් මාක්ස්වාදයට (මාක්ස්වාදයටද අනුව එසේය) අනුව, සමාජ-සංකේතීය රටාව හිඟකම සම්පූර්ණ කිරීම සඳහා සමාජයට පරම හැඟවුම්කාරකයක් (අවසාන හැඟවුම්කාරකයක්) හිඟව පවතී. අවධාරණයෙන් පැවසිය යුතු කාරණාව වන්නේ පශ්චාත් මාක්ස්වාදය කෙතරම් න්‍යායික කාරනා පාරම්බෑවද එහි ක්‍රියාකාරිත්වය තුල සිදු වීමට නියමිත දේ එය බවය.
ඉහත පැහැදිලි කල කාරණය නැවත කෙටියෙන් ප්‍රකාශ කරන්නේ නම්, ලක්ලාව් මූෆ්ට අනුව දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ සංකල්පය සහ “වැරදි හඳුනාගැනීමේ” ප්‍රවර්ගය පවත්වා ගත හැක්කේ ඒවායේ සාම්ප්‍රදායික අන්තර්ගතය පෙරලීමෙනි. දෘෂ්ටිවාදාත්මක යන්න ධනාත්මක සාරයක වැරදි ලෙස හඳුනා ගැනීමේ අඩන්ගුවක් නොවන බව මුත් එය හරියටම ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙය වේ. එනම් එය සමන්විත වන්නේ ඕනෑම ධනාත්මකතාවයක සැක සහිත ස්වභාවය පිළිබඳව හඳුනා නොගැනීම, සහ ඕනෑම අවසාන සූචනයකට ඇති නොහැකියාවයි.
ලැක්ලාව් විසින් දෘෂ්ටිවාදාත්මක ක්‍රියාකාරිත්වයේ තීරණාත්මක සංඝටකය නැවත සකස් කිරීම සරල වුවත් ප්‍රතිවිපාක ගෙන දෙයි. දෘෂ්ටිවාදයේ න්‍යායාත්මක තත්වය තුල මූලික විතැන් වීමකට වඩා අඩු කිසිවක් ඊට හසු නොවේ. ඔහු දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රශ්න ඥාන විභාගාත්මක තලයක සිට සත්භාවවේදී තලයකට ඵලදායී ලෙස ගෙන යන අතර, එක් අතකින් දෘෂ්ටිවාදය වෙතට සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදී ප්‍රවේශයකින් ඔහුගේ ස්ථාවරය පැහැදිලි කරයි. නමුත් අනෙක් අතට එය දෘෂ්ටිවාදයට ලිබරල් ප්‍රවේශයක් ලෙස අපට හැඳින්විය හැකි දෙයයි.
සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදය තුල, සමාජයේ ධනාත්මක ලෙස අර්ථ දක්වා ඇති සාරයක් පවතින අතර, එහි සත්‍යය විද්‍යාත්මක අන්වේෂණය තුළින් ලබා ගත හැකිය. මෙම පර්යාලෝකය පැන නගින්නේ පන්ති අරගලයන්හි උපායමාර්ගික කැමැත්ත ගොඩනැගීමේ අරමුණින් නිෂ්පාදන බලවේග සහ නිෂ්පාදන සබඳතා අතර ප්‍රතිවිරෝධතාවයට වරප්‍රසාද ලබා දෙන මාක්ස්ගේ ඉතිහාසය පිළිබඳ න්‍යායේ අර්ථ නිරූපණයකිනි. මෙම කියවීම පදනම් වී ඇත්තේ ‘දේශපාලන ආර්ථිකයේ විවේචනයට දායක වීම’ වෙතට වන මාක්ස්ගේ පෙරවදන මත ය.
මාක්ස් මෙසේ කියයි.
“ඔවුන්ගේ ජීවිතයේ සමාජ නිෂ්පාදනයේදී අත්හල නොහැකි සහ ඔවුන්ගේ කැමැත්තෙන් ස්වායත්ත නිශ්චිත සම්බන්ධතා තුලට මිනිසුන් පිවිසේ. ඒ නිෂ්පාදන සබඳතාය….. ඔවුන්ගේ සංවර්ධනයේ එක්තරා අවධියක දී, සමාජයේ භෞතික නිෂ්පාදක බලවේගයන් පවත්නා නිෂ්පාදන සම්බන්ධතාවන් සමග ගැටුමකට පැමිණේ…. එවිට සමාජ විප්ලවයේ යුගයක් ආරම්භ වේ…. එවැනි පරිවර්තනයන් සලකා බැලීමේදී නිෂ්පාදන ආර්ථික තත්ත්වයන්හි භෞතික පරිවර්තනය අතර වෙනසක් සැමවිටම හඳුනාගත යුතුය. ඒ ස්වාභාවික විද්‍යාවේ සම්පූර්ණ නිරවද්‍යතාවයෙන් තීරණය කළ හැකි නිෂ්පාදන ආර්ථික තත්වයන්ගේ භෞතික පරිවර්තනය සහ නෛතික, දේශපාලන, ආගමික, සෞන්දර්යාත්මක හෝ දාර්ශනික තලයන්හිය. කෙටියෙන් පවසන්නේ නම් දෘෂ්ටිවාදී ආකෘතීන් තුල මිනිසුන් ගැටුම සහ එය සමග සටන් කිරීම සඳහා සවිඥානිකභාවයට පැමිණේ.”
මෙම දැක්ම අනුව, ඉතිහාසයේ වාස්තවික නීති (objective laws) ස්වාභාවික විද්‍යාවේ නිශ්චිතභාව තුලින් දැනගත හැකිය. මෙම නීති මගින් ඉතිහාසයේ ධනාත්මකව විස්තර කළ හැකි අවධීන් පිළිබඳ අනාවැකි පළ කළ හැකිය (වැඩවසම්වාදය,ධනවාදය,කොමියුනිස්ට්වාදය, වැනි ලෙස) සහ විප්ලවීය කාර්යයන් සහ ධනාත්මකව හඳුනාගත හැකි නියෝජිතයන් (ධනවාදය පෙරලා දැමිය හැක්කේ නිර්ධනයාට හෝ වැඩ කරන පන්තීන්ට පමණි වැනි) අතර අනීවාර්ය සම්බන්ධතා තීරණය කරයි. මෙම සුවිශේෂී දැක්ම තිරසාරව පවතින්නේ එවැනි විද්‍යාත්මක දැනුමකින් සමන්විත සමාජයේ සැබෑ සාරය දෘෂ්ටිවාදාත්මකය යන්න ප්‍රතික්ෂේප කරන ඕනෑම දෙයක් විසින් යෝජනා කරනා ඥාන විභාගාත්මක නිරවද්‍යතාවය මගිනි. එනම් වහල්, වැඩවසම්වාදය, සහ ධනවාදයට පසුව පැමිණෙන සමාජවදය සඳහා වන ධනවාදය තුල ඇති ධනාත්මකභාවයන් සහ විද්‍යාත්මක සැබෑ සාරය දෘෂ්ටිවාදී නොවේ යන ස්ථාවරය තුල සමාජවාදය යනු කුමක්ද, එය ක්‍රියාත්මක විය යුත්තේ කෙසේද, ධනවාදය තුල ඇති සැබෑ විද්‍යාත්මක සාරයන් රැකගනිමින් සමාජවාදය නමැති පරිකල්පනීය විකල්පය කරා ගමන් කරන්නේ කෙසේද යන්න වැනි කාරනා දන්නා පුද්ගලයෙකු හෝ පිරිසක් සිටී.
මෙහිදී, දෘෂ්ටිවාදාත්මක විවේචනයට ඇතුළත් වන්නේ ඥාන විභාගාත්මක මෙහෙයුමක් වන අතර එමඟින් තවත් සාරයක් අනාවරණය කිරීම සඳහා එක් සාරයක් (ධනාත්මක පෙනුම) දිය කර හරිනු ලැබේ (සමාජය යනු කුමක්ද යන්න සහ ඉදිරියට වන්නේ කුමක්ද යන්න පිළිබඳ ධනාත්මක සාරය). එනම් දෘෂ්ටිවාදාත්මක විවේචනය හසුකරගන්නේ සත්‍ය දැනුමෙන් ව්‍යාජ දැනුම විස්ථාපනය කිරීමය. මෙහිදී නැවතත් පෙන්වා දිය යුත් වැදගත්ම කාරණය වන්නේ මෙම දෘෂ්ටිවාදාත්මක විවේචනය යනු ඥාන විභාගාත්මක මැදිහත්වීමක් යන්නයි. එවිට එය ලකානියානු අර්ථයෙන් ගතහොත් යථාව නිරාවරණය කරන්නක් නොව පවතින යථාර්තයට විකල්ප යථාර්තයක් නිර්මාණය කිරීම සඳහා වන ඥාන විභාගාත්මක ක්‍රියාදාමයකි. එහි ප්‍රධානතම කාරණය වන්නේ එය සිදු කිරීම සඳහා දන්නා වරප්‍රසාධිත අය සිටීමයි. ඒ අනුව සමාජය දන්නා අය සහ නොදන්නා අය වශයෙන් අනීවාර්ය බෙදීමකට ගමන්කරනු ඇත.
මාක්ස්වාදීන්ට, පශ්චාත් මාක්ස්වාදීන්ට හා වාස්තවික සත්‍ය වෙත ප්‍රවේශ විය හැකියි කියනා ඕනෑම දාර්ශනික ප්‍රවර්ගයකට සේම ලිබරල්වාදයේ විශේෂිත බලවේගයකට ද එසේම පැවසිය හැක්කේ සමාජය සංවිධානය වී ඇති ආකාරය හෝ එය වඩාත් හොඳින් සංවිධානය කළ හැකි ආකාරය පිළිබඳ වැදගත් ‘සත්‍යයක්’ වෙත ආයාචනා කරන බවය. කෙසේ වෙතත්, එම ලිබරල් දැනුම අපේක්ෂිත නිශ්චිතභාවය සමගින් වහාම ප්‍රවේශ විය නොහැක්කකි. එය ලිබරල් වර්ගයේ වරදින සුළු, එනම් වැරදි විය හැකි ඥාන විභාගාත්මකතත්වයක් මගින් පාලනය වන අතර, ඉහත විස්තර කර ඇති මාක්ස්සියානු ඥාන විභාගාත්මක නිරවද්‍යතාවයට වඩා වෙනස්ව, එවැනි ලිබරල් ප්‍රවේශයක් එය සමාජයේ පෞද්ගලික ක්ෂේත්‍රය හා වෙළඳපල සබඳතා වල පෞද්ගලික අංශයට මුදා හැරීමෙන් දෘෂ්ටිවාදය එම සමාජ සහ වෙළඳපොල සබන්ධතා තුල සත්‍ය විය හැකි හෝ නොවිය හැකි තවත් පර්යාලෝකයක් තුලට ඵලදායී ලෙස බිඳ වැටේ. එය වඩාත් පැහැදිලිව ප්‍රකාශ කරන්නේ නම් සමාජයේ පෞද්ගලික ක්ෂේත්‍රයතුල සහ වෙළඳපල සබඳතා වල පෞද්ගලික අංශයට අදාලව එම ලිබරල් ප්‍රවේශයන්ගේ වරදින-නොවරදින බව අවකාශ කාලයට අදාළ තත්වයකි. එනම් ඊට අදාළ නිවැරදි වන දෙයක් කල්යාමේදී ප්‍රතික්ෂේප වන තත්වයකි.මෙම දෘෂ්ටිය අනුව (මාක්ස්වාදී, පශ්චාත් මාක්ස්වාදී, ලිබරල්වාදී) වඩාත්ම මතු බලාපොරොත්තු සහිත විශ්වාසදායක මාර්ගය නම්, හැකි තරම් සමීපව සත්‍යය සමීප කිරීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් තරඟ කිරීමට හැකි තරම් අදහස් උදහස් සඳහා ඉඩ ලබා දීමයි. මතුවිය හැකි සත්‍යයක් අවශ්‍ය සාධ්‍යතාවය මුදුන්පමුණුවා ගන්නා විට පමණක් පොදු එකඟත්වය රාජ්‍ය ආයතන මගින් සම්මත කල හැකිය. සත්තකින්ම ලිබරල්වාදයේ ක්‍රියාත්මක වන්නේ එය නොවේද ?
මෙහිදී, දෘෂ්ටිවාදාත්මක විවේචනයට යළිත් පටලැවෙනුයේ ඥාන විභාගාත්මක මෙහෙයුමක් වන අතර එමඟින් මතයක් සත්‍යයක් ලෙස ප්‍රවර්ධනය කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ නම් එය දෘෂ්ටිවාදාත්මක යැයි ප්‍රකාශ කෙරෙන්නේ එම සත්‍යය සඳහා පොදු එකඟත්වය නොමැති නිසාය. මාක්ස්වාදී දෘෂ්ටිකෝණය මෙන්, එවැනි ලිබරල් ප්‍රවේශයක් මගින් සමාජය පිළිබඳව සාරාත්මක සත්‍යයක පැවැත්මක් උපග්‍රහණය කරයි. එහෙත් එය කලින් සඳහන් කළ ඥාන විභාගාත්මක නිශ්චිතතාව බෙදා නොගනී. එසේ වුවද, අවස්ථා දෙකේදීම දෘෂ්ටිවාදාත්මක විවේචනය යනු දැනුම හා එයට ප්‍රවේශ වීමට අපට ඇති හැකියාව පිළිබඳ ඥාන විභාගාත්මක ප්‍රශ්නයකි.අල්තුෂර් ප්‍රකාශ කලේ සෑම විෂයක්ම ( ‘subject’ යන සිංහල වචනය අල්තුෂර් ඉදිරිපත් කිරීම් වලට අදාලව පරිවර්ථනයේදී ‘විෂය’ ලෙසද ලකානියානු ඉදිරිපත් කිරීම් වලට අදාළ පරිවර්තනයන්හි ‘ආත්මය’ ලෙසද දක්වා ඇත ) දෘෂ්ටිවාදයේ පරිකල්පනීය ප්‍රත්‍යයක් බවය. නමුත් ලකාන් අල්තුෂර් විවේචනය කරමින් ඊට ප්‍රතිපක්ෂ ලෙස කියා සිටියේ විද්‍යාවන් සහ ලෝක දැක්මවල් වෙතින් වන මනොවිශ්ලේෂණයේ වෙනස හැඟවුම්කාරකයේ ආත්මය තුල කේන්ද්‍රීය කතිකාමය සංවිපාකය මත රඳා පවතින බවය. මනෝවිශ්ලේෂණයට ධනාත්මක විද්‍යාවට සම්බන්ධ වීමට අවශ්‍ය නම්, එය ‘අවිඥානයේ ආත්මය‘ පිළිබඳ කල්පිතය අතහැර දැමිය යුතුය. ලකාන්ට අනුව අවිඥානයේ ආත්මය වන්නේ විද්‍යාවේ ආත්මයයි. මනොවිශ්ලේෂණයට භාජනය වන ආත්මය එයයි.
ඒ අනුව පැහැදිලිව අවධාරණය කල යුතුම කාරණයක් වන්නේ ලකානියානු මනොවිශ්ලේෂණය තවත් ලෝක දැක්මක් හෝ දර්ශනයක් නොවන බවය. ඒ අනුව එය දෘෂ්ටිවාදයක තත්වයට ද නොවැටේ. එබැවින් ග්‍රාම්ස්චි, අල්තුෂර්, ලක්ලාව්-මූෆ්, මෙයසෝ වැනි දාර්ශනික තත්වයන් පතාට එකට සිඳුවීම් වලදී මනෝ විශ්ලේෂණය එම ඝනයේම තවත් දෘෂ්ටිවාදී ප්‍රවේශයක් බව කියා පෑම හෝ දැනුවත්, සවිඥානික නියෝජිතයෙකු ( විප්ලවවාදී ) බිහි කිරීමේ කර්තව්‍යට අදාළ ඉදිරිපත්වීමක්ය යන්න තවදුරටත් ප්‍රකාශ කිරීම එසේ කරනන්ගේ මුග්ධත්වය පෙන්නුම් කිරීමක් හෝ මහා කුහකත්වයක ප්‍රතිපලයකි.
”Fortunately, I never said I was the Freudian School … I do not take myself for the subject of knowledge. The proof lies in the fact … that I invented the subject supposed to know, so that psychoanalysts would stop believing, I mean identifying with it.”
- Lacan
@spartacus.lk
